Del Poder, De La Politica y Del Estado (Marcelo Serpa, 2013)

Elecciones Espectaculares En América Latina: el caso de Venezuela (Marcelo Serpa, 2011)
30/09/2013
Professor Marcelo Serpa, D.Sc. (1961- )
14/10/2013

(ARTIGO)

DEL PODER, DE LA POLÍTICA Y DEL ESTADO
(Capítulo 3) In:

SERPA, Marcelo. 
Eleições espetaculares: como Hugo Chávez conquistou a Venezuela. 
(Traducción: Beathnhey Rondon). 
Rio de Janeiro: Contra Capa / Faperj, 2013.

En la concepción clásica de la política, el hombre es considerado un ser asociativo en busca de beneficios – aunque la asociación en busca de beneficios no es exclusividad de la especie humana. No lo es, una vez que el instinto de convivencia social está presente en los insectos, en las aves, en los simios: las hormigas viven en colonias y son ejemplo de organización, distribución de trabajo y sistemas de comunicación eficientes. La diferencia puede estar en la racionalidad humana que propicia la conjugación de la razón con la voluntad, según sostiene Azambuja (1973: 24):

Llegó un momento en el que los hombres sintieron el deseo, vago e impreciso, de un bien que superara a su bien particular e inmediato y que, al mismo tiempo, fuese capaz de preservarlo y promoverlo. Este bien es el bien común o bien público, y consiste  en un régimen de orden, de coordinación de esfuerzos y de inter-cooperación organizada. Por esto el hombre se dio cuenta de que el medio de realizar tal régimen era la reunión de todos en un grupo específico, teniendo por finalidad el bien público. Así, la causa primaria de la sociedad política reside en la naturaleza humana, racional y perfectible. No en tanto la tendencia debe tornarse en acción; es la naturaleza la que impulsa al hombre a instituir una sociedad política, pero fue la voluntad del hombre la que permitió la institución de diversas sociedades políticas de otrora y de hoy. El instinto natural no era suficiente, fue preciso el arte humano.

Esta asociación del hombre lleva al concepto de poder y de política. Este hombre, ser social, ve legitimada su búsqueda del poder por medio de la política, visto que es movido por la voluntad general, única e indivisible del cuerpo social considerado como un todo, que es la base de la “legitimación de todo el acto de soberanía, significando la voluntad del pueblo expresada por la mayoría” (Japiassú, Marcondes, 1990: 244). Es esto lo que define a los sistemas democráticos y los conceptos de ley y de justicia adoptados en sociedad.

Entonces, por esta concepción clásica, la voluntad podría llevar al hombre al poder y a la política. Resultante de un deseo, la voluntad (latim voluntas), que se caracteriza por la disposición de actuar con la intención de obtener un fin o un propósito determinado, es uno de los estímulos principales para la asociación del hombre, fenómeno que es parte de la naturaleza humana. La ciudad, la sociedad política o el Estado son resultado de la asociación de los hombres con miras a algún beneficio. Este concepto emana de los filósofos clásicos griegos, tal como se puede ver en Aristóteles (384 a.C. – 324 a.C.):

Sabemos que una ciudad es una asociación, y que está formada teniendo en cuenta algún bien; pues el hombre lucha apenas por lo que él considera un bien. Las sociedades, todas ellas, por tanto, proponen algún lucro – especialmente el más importante de todos, puesto que pretenden un bien más elevado, que envuelve a los demás: la ciudad o la sociedad política… Ahora, quien no consiga vivir en sociedad, o que no necesita de nada porque se basta a sí mismo, no participa del Estado; es un bruto o una divinidad. La naturaleza hace que todos los hombres se asocien… (Aristóteles, 2002: 11-15).

En su Diccionario de política, el filósofo italiano Norberto Bobbio (1909 – 2004) aclara que la palabra ‘Poder’, en su acepción social, gana en precisión, y “su espacio conceptual puede ir desde la capacidad del hombre en determinar el comportamiento del hombre” (Bobbio, Matteucci, Pasquino, 1995: 934). De esta manera, para él, no existe Poder si al lado de quien lo ejerce no existe individuo o grupo inducido a comportarse tal como aquel desea (: 134):

El Poder no reside en una cosa, mas en el hecho de que existe otro, y de que éste es llevado por mí a comportarse de acuerdo con mis deseos. El poder social no es una cosa o una posesión: es una relación entre personas… Como fenómeno social, el Poder es, por tanto, una relación entre hombres, añadiendo que se trata de una relación triádica. Para definir un cierto Poder, no basta especificar la persona o grupo que lo detenta y la persona o grupo que a él está sujeto: es preciso determinar también la esfera de actividad que este poder alcanza, la esfera del Poder.

El ‘Poder Social’ parece diferenciarse de todos los otros porque sólo él dispone de fuerza material, de coacción física para imponer sus decisiones: el hombre determinando el comportamiento del hombre. De esta manera (: 938):

Este Poder Potencial, capacidad de determinar el comportamiento del otro, cuando se pone en acción se transforma en Poder en Acto o en Poder Actual y es ejercido de diferentes y múltiples modos, desde la persuasión a la manipulación bajo amenaza de ser castigado, hasta la promesa de una recompensa o premio.

Entonces, el poder puede ser ejercido de tres modos, básicamente. Galbraith (1999) los define y los clasifica por poder condigno o coercitivo, poder compensatorio y poder condicionado o persuasivo. Por intermedio del uso de la restricción, privación o amenaza de privación para imponer una voluntad o determinación, el poder condigno o coercitivo “obtiene la sumisión por la capacidad de imponer las preferencias del individuo o del grupo una alternativa suficientemente desagradable o dolorosa para llevarlo a abandonar esas preferencias” (: 4). Para imponer una voluntad concreta o determinación, el poder compensatorio “conquista la sumisión ofreciendo una recompensa positiva, proporcionando algo de valor al individuo sometido”. (: 5). Valiéndose del uso de la argumentación y técnicas comunicativas (entre ellas la propaganda) para buscar la concordancia en torno de una voluntad o determinación particular, el poder condicionado o persuasivo “es ejercido mediante la transformación de una convicción, de una creencia” (: 6).

De acuerdo con Bobbio, Matteucci y Pasquino (1995), el Poder, para ser considerado legítimo, es aquel que deriva de la autoridad. Weber especificó tres tipos puros de Poder Legítimo: el tradicional, el carismático y el legal. El Poder tradicional, basado en la creencia en el carácter sacro del Poder existente desde siempre, tiene como fuente la tradición, que “impone vínculos a los propios contenidos de las órdenes que el señor comunica a los súbditos” (: 940). El Poder carismático, fundado en la “dedicación afectiva a la figura del jefe y al carácter sacro, a la fuerza heroica, al valor ejemplar o al Poder de espíritu y de la palabra que lo distinguen de modo especial” (: 940), tiene como fuente al líder (el profeta, el héroe guerrero, o gran demagogo), y aquellos que le prestan obediencia son los discípulos. El Poder legal, específicamente caracterizado por la sociedad moderna, se funda sobre la creencia en la legitimidad de las leyes que definen expresamente la función de quien ejerce el Poder y tiene como fuente la ley a la que están sujetos tanto aquellos que prestan obediencia como aquel que manda.

Quien ejerce la función del poder tiene el derecho de exigir la obediencia de los gobernados. De ese derecho resulta la autoridad que existe para ejecutar el bien público. La autoridad requiere Poder, porque legítimo es el Poder que deriva de la autoridad. Para realizar este fin común, el Estado tiene que proceder, en su acción por el Poder constituye el derecho positivo que puede ser despóticamente establecido en los regímenes autoritarios, o democráticamente, en los regímenes de libertad (Maritan apud Azambuja, 1973: 26-28). De lo que se sabe de los orígenes de las sociedades humanas, se desprende que el poder fue fundamentado en las costumbres y las tradiciones, de cierta forma, anónimo, difuso, sin órgano especial que el ejercicio. Después pasa a ser ejercido por un órgano específico: la persona o grupos – surge el individuo que gobierna, orienta, coordina, prevé y provee necesidades colectivas y más tarde, se institucionaliza, sobre una estructura organizada que cumple la función social del Poder  (Lapierre apud Azambuja: 49-53).

En la fase institucional, el Poder se dirige a las masas y sus normas regulan las relaciones de los individuos entre sí. El conjunto de estas normas, por uso y costumbre o escritas, es el Derecho, y de esta organización resulta el Estado (Azambuja: 53). Los hombres, regidos por sus sentimientos e instintos, en la persecución de beneficios, embisten unos contra otros, frenados por la sumisión a una autoridad. Por esto, movidos por una voluntad general, se asocian y establecen autoridades, de forma de hacer posible el empleo de coacción material para ser obedecidos, constituyendo el Poder político que se define de varias maneras, tal como describe Azambuja:

 Es la posibilidad efectiva que tiene el Estado de obligar a los individuos a realizar o no alguna cosa, y su objetivo debe ser el bien público (: 47);

Fuerza que se dispone y con la cual se puede obligar a otro a escuchar u obedecer (Maritan apud Azambuja: 7);

Capacidad de imponer la propia voluntad, directa o indirectamente, a los hombres. ([presentado como concepto de] Leibholz apud Azambuja: 7);

El poder es una fuerza al servicio de una idea. Es una fuerza nacida de la voluntad social, destinada a conducir al pueblo hacia la obtención del bien común, es capaz, siendo necesario, de imponer a los individuos la actitud que ella determina (Burdeau apud Azambuja: 47);

 Poder social. La capacidad en cualquier relación, para exigir los servicios o la sumisión de otros [hombres] (Iver apud Azambuja: 7);

 El objeto de la ciencia política es el poder político. La ciencia política es el estudio de la naturaleza, de los fundamentos, del ejercicio, de los objetivos y de los efectos del Poder en la sociedad (Robienson apud Azambuja: 7).

Para diversos autores, el poder político se distingue de todos los otros porque sólo él dispone de fuerza material, de coacción física para imponer sus decisiones. Para permanecer, el Poder necesita del consentimiento de la mayoría de los miembros del grupo social. Azambuja (1973) reconoce que la mayoría de las personas consienten el Poder por hábito, comodidad o resignación y no como consecuencia de la reflexión y la convicción. En las sociedades modernas la fuerza es, en gran parte, sustituida por la persuasión: “es la propaganda en todas partes” (: 53).

La intensa repercusión del fenómeno del Poder en la sociedad generó la aparición de un numeroso conjunto de teorías. Estas teorías forman un conjunto de conocimientos e investigaciones con unidad y generalidad suficientes, como resultado de conexiones objetivas y verificables, que conducen al surgimiento de la Sociología y, poco después, de la Política.

La Política (del latín politicus, del griego politikós) es todo lo que se refiere a los ciudadanos y al gobierno de la ciudad, a los negocios públicos. Filosofía política es el análisis filosófico de la relación entre los ciudadanos y la sociedad, de las formas de poder y las condiciones en que éste se ejerce, los sistemas de gobierno y su naturaleza, la validez y la justificación de las decisiones políticas. Para Aristóteles, el hombre es un animal político que se define por su vida en la sociedad organizada políticamente. En cuanto, para la ciencia, la política pertenece al dominio del conocimiento práctico y es de naturaleza normativa, estableciendo los criterios de justicia y del buen gobierno, y observando las condiciones sobre las cuales el hombre puede alcanzar el bienestar y la felicidad en la sociedad, en su existencia colectiva. Las obras República, de Platón, y Política de Aristóteles, se encuentran entre las más famosas de la concepción clásica de la política, así como también El Príncipe (1512 – 1513) de Maquiavelo, El Leviatán (1651), de Hobbes, El Contrato Social (1762) de Rousseau, Filosofía del Derecho (1812) de Hegel, El Capital (1867) de Marx y Engels, y el tratado Sobre la Libertad (1859) de Stuart Mill (Japiassú, Marcondes, 1990: 197).

En el plano histórico, se considera a Platón y Aristóteles los padres de la ciencia política – con diferentes abordajes: Platón más idealista (el Estado ideal) y Aristóteles más realista (el Estado real). Se destacan las distribuciones del pensamiento cristiano en la Edad Media, las ideas de Charles Montesquieu acerca del espíritu de las leyes, el principio de la división del poder (inspirado en John Locke), y también Alexis de Tocqueville y la democracia americana, Auguste Comte y el sistema de política positiva. A partir de entonces, el pensamiento político se viene desenvolviendo basado en métodos de observación documental (libros, diarios, documentos, fotografías, películas, etc.) y observación directa tanto extensiva (por sondeos y estudios de muestra, de los cuales se obtienen conclusiones generalizables a la comunidad) como intensivas (por la observación de grupos menores a través de entrevistas, testeos que resultan en determinación de actitudes). La política es entendida como el estudio de los hechos políticos, que remontan a la pólis o al Estado – nación políticamente organizada – y ciencia política como ciencia del Estado, ciencia del poder, campo de la sociología, o también de la filosofía política (Japiassú, Marcondes: 197).

Al menos, cinco acepciones para el término política son presentadas por Japiassú y Marcondes (1990): una primera popular y común, una quinta científica y tres eruditas:

 a)    Política, como sustantivo o adjetivo, comprende las acciones, comportamientos, miradas, maniobras, entendimientos y desencuentros de los hombres (políticos) para conquistar el Poder o una parcela de él, o un lugar en él por medio de las elecciones, campañas electorales, comicios, luchas entre partidos, etc.;

b)    Política como arte de conquistar, mantener y ejercer el Poder, el gobierno (noción dada por Maquiavelo, en El Príncipe);

c)    Política como denominación de orientación o actitud de un gobierno en relación a ciertos asuntos o problemas de interés público (política financiera, educacional, social, energética, etc.);

d)    Política como la ciencia moral normativa de gobierno y de la sociedad civil (adoptada por Alceu Amoroso Lima en la cuarta edición de Política, p. 136); 

e)    Política como conocimiento o estudio de las relaciones de regularidad y en consonancia en torno del Poder del Estado y también entre los Estados.

Minogue (1998) concluyó que la Política es “la actividad por la cual se sustenta el cuadro de la vida humana”. Ella advierte que el entendimiento de la Política supone el estudio de las señales que pueden indicarnos lo que ocurre en la superficie, siendo considerados elementos centrales para la actual distinción entre la vida privada y el mundo público. Recuerda Minogue que, en el siglo XX, versiones totalitarias del sueño despótico construirán un vasto laboratorio político en que diferentes versiones del proyecto de crear una sociedad perfecta fueron colocadas a prueba: “El comienzo de la sabiduría política es la atención a las señales de cambio. Como en un teatro de ilusión, la política no revela sus significados al ojo descuidado. La realidad y la ilusión son categorías centrales del estudio político” (: 15).

Conforme al progreso social y la mentalidad de cada grupo, con diferente intensidad, la razón y la voluntad humanas desarrollan una especie de instinto social que conducen al concepto de Estado. El filósofo francés Eric Weil (1904-1977) entiende que, el Estado, en su concepción más simple, puede ser entendido como “el conjunto de las instituciones de una comunidad histórica” (Weil apud Azambuja, 1973: 5). 

Al ampliarse un poco más el sentido del término política, se puede entender el concepto de territorialidad como comunidad delimitada territorialmente, organizada alrededor de un gobierno que actúa para asegurar el bien común (Azambuja, 1973).

Elemento esencial la existencia del Estado, el territorio es el país propiamente dicho, y, por tanto, país no se confunde con pueblo, ni con nación, y no es sinónimo de Estado, del cual constituye apenas un elemento:

Sin territorio no puede haber Estado… Los judíos son una nación, mas no formaban un Estado, porque no poseían territorio. Cuando el Papa, en 1870, perdió el territorio pontificio, muchos se negaron a continuar considerando  a Su Santidad como persona de Derecho Internacional. Las dudas al respecto permanecieron hasta 1929, fecha en la cual, por los acuerdos de Letrán, Italia concedió a la Santa Sede soberanía plena sobre la ciudad del Vaticano y sus dependencias. (: 38).

Los que hacen las leyes, actúan y hablan en nombre del Estado son autoridades del Estado, no el propio Estado. El pueblo (nación que se acostumbra llamar soberana) no es el Estado. El Estado es “una sociedad política”. Aristóteles, cuando diferenció las formas puras y las formas impuras de gobierno, ya había observado el hecho de que, a menudo los gobernantes buscan el bien propio y no el de los gobernados. Pero es el deseo del bien común y la convicción de obtenerlo lo que mantiene a los hombres unidos y obedientes al poder político (: 20).

Según la conceptualización (¿opinión?) atribuida al cientista (¿cientificista?) político francés Georges Burdeau (1905-1988), el Estado es un artificio de la inteligencia humana. Al respecto destaca Azambuja (: 27, 100).

[El Estado es] una sociedad organizada sobre la figura de gobernantes y gobernados, con territorio delimitado y proporcionado de poder propio para procurar el bien de sus miembros, i.e., el bien común. Para alcanzar su objetivo, el Estado establece e impone normas y reglas que orientan su acción y disciplinan las actividades de los individuos y de los grupos que lo componen, […] transcurre luego la existencia de tres elementos esenciales del Estado: población, territorio y poder.

 La perspectiva sociológica, conforme al sociólogo y jurista Georges Gurvitch (1894-1965) explica, el Estado es una sociedad política global: “Porque envuelve a otras sociedades políticas, como el municipio. Es multifuncional, extenso, permanente, obligatorio, completamente organizado, de coacción incondicional, unitario o federal” (Gurvitch apud Azambuja: 23).

Un hecho permanente, del que otros hechos permanentes derivan – el hombre siempre vivió en sociedad. Y esta sociedad sólo sobrevivió por la organización, teniendo a la autoridad y la libertad como sus elementos esenciales. Al alcanzar un determinado grado de evolución, la sociedad pasa a constituir un Estado. Para vivir fuera de la sociedad, como dice Aristóteles, el hombre necesita estar por debajo de los hombres o por encima de los dioses (¿ser inferior a los hombres o ser superior a los dioses?), y viviendo en ella, necesariamente crea la autoridad y el Estado.

 Analizados dos (¿de los?) elementos esenciales del Estado – poder y territorio –, cabe explorar ahora el tercer elemento: la población. No obstante (¿afortunadamente?) no hay un número máximo ni un mínimo cierto para el elemento humano del Estado, la población, Aristóteles entendía que para ser bien gobernado, el Estado no debía exceder el número de diez mil habitantes (excluidos o esclavos). Platón fijó un número determinado: 5.040 hombres libres. Rousseau, reconociendo (¿validando, apuntando?) el gobierno ideal, a su entender, el gobierno formal, estimaba en diez mil el número de los habitantes que convenía al Estado poseer.

Pueblo (del latín populus, en la Roma antigua, conjunto de todos los ciudadanos, constituyendo, con el Senado, los órganos esenciales del Estado), en un sentido amplio, significa el conjunto de individuos que habitan un mismo territorio o región, que poseen ciertas características comunes y que tienen una relativa conciencia de su identidad como tal. En un sentido político, más específico, son los ciudadanos de determinada nación (Japiassú y Marcondes, 1990: 199). El Estado puede existir únicamente con el pueblo, su elemento humano; en los términos de Dallari (1994), el conjunto de individuos que se une para constituir un Estado, con el cual un vínculo jurídico permanente es establecido (¿con el cual se establece un vínculo jurídico permanente?).

Sin embargo, el Estado solamente será grande y duradero si reposa sobre la nación, un grupo de individuos que se sienten unidos por compartir, durante siglos, el mismo origen, ideas, intereses y aspiraciones (Azambuja, 1973).

Sólo como registro histórico, conforme recuerda Minogue (1998: 20), entre los griegos se encuentra la mayoría de las condiciones de la libertad: una vida vivida entre iguales, sometida apenas a la ley, cada uno gobernando y siendo a su vez gobernado. Se origina de la propuesta básica de los griegos (de que el hombre es un animal racional) que el significado de la vida humana está en el ejercicio de la racionalidad. Dado que algunos serían menos racionales que otros, entonces serían también menos humanos – la ciudadanía estaba así circunscrita a los adultos libres de sexo masculino:

[Los habitantes griegos] Vivían sus vidas privadas en unidades domésticas (oikia) que eran las unidades productivas básicas de ese mundo antiguo. Los oikos (del que deriva nuestro término economía) era un sistema de subordinación ordenada, descrito por Aristóteles: subordinación de la mujer al hombre, de los hijos a los padres, y de los esclavos a los amos. (: 20)

El especialista en divulgación histórica Alan Lloyd (1927-) es otro autor que considera incómodo, para quien idealizó Atenas, que “más de la mitad de la población de la ciudad no se compusiese de atenienses en el sentido estricto, no obstante de hombres y mujeres de condición servil, […] una parte sustancial poseía uno o dos esclavos por cabeza, mientras que algunos tenían un gran número” (Lloyd, 2004: 46).

El filósofo y profesor Mário Curtis Giordani (1921-), en la misma dirección, sostiene que:

En el siglo V a.C. Atenas debía contar con cerca de cuarenta y dos mil ciudadanos y veinte mil metecos (metecos son los que habitan como Extranjeros domiciliados en Atenas. Debajo de ellos están los esclavos). Ciudadanos y metecos, con las (¿sus?) respectivas esposas e hijos, debían sumar cerca de doscientas mil personas […] Para el año 431 a.C. las clases censadas sólo existían en los registros de reclutamiento y de contribución (Giordani, 1992: 170).

El número de esclavos domésticos en cada familia variaba, naturalmente, según la fortuna del propietario. Un ateniense rico, según Platón, poseía comúnmente cincuenta esclavos; Aristóteles poseía, por lo menos, nueve y los más ricos, más de mil, muchos de los cuales eran rentados (¿alquilados?) a otros ciudadanos (: 194).

 En el auge de Grecia, antes que la Guerra del Peloponeso comenzase a provocar estragos:

La población votante fue estimada en 43 mil. A este número se debe sumar igual número de mujeres, hijos menores de 18 años (que probablemente deberían ser tan numerosos en relación a la suma de mujeres y hombres y adultos, a la luz de los principios demográficos aplicables en general a las poblaciones pre-industriales, tanto en el mundo antiguo como en el moderno), y tal vez 60 mil esclavos, aunque presentemos más adelante ciertas reservas en cuanto a ese número. De la población de Atenas (172 mil ciudadanos más 60 mil esclavos), cerca del 18,5% podían ser electores. (Gomme apud Starr, 2005: 57)

 Según Starr (2005), por diversos factores, inclusive los de logística, tal vez fuese razonable la expectativa de que todo lo que se podía reunir en 431 a.C. fuese cerca de seis mil electores. Se estima que así estaba compuesta la población de Atenas entre los siglos IV y V a.C.:

TABLA 1
Población de Atenas: siglo IV y V a.C.
Fuente: basado en Gomme, 1933 apud Starr: 57.

Cuando se observan los datos en forma de gráfico, se entiende el constreñimiento al que se refiere Lloyd (2004): la población electoral es significativamente minoritaria.

GRÁFICO 1
Población de Atenas: siglo  IV y V a.C.
Obs.: Solamente hombres mayores podían ser electores.

 Se justifica, tal vez en parte en la medida de ese “constreñimiento” recurrente en varios autores, la búsqueda de nuevas formas de gobierno del Estado, principalmente en el mundo contemporáneo.

Sobre las formas y regímenes de gobierno, Aristóteles, en La Política, explicaba considerar la constitución del gobierno pura y sana por uno sólo o varios o multitud, cuando utilizaba la autoridad teniendo en cuenta el interés general, e impura y corrompida, cuando lo hacía teniendo en cuenta el interés particular.

Existe, pues, en el concepto aristotélico, criterios moral o político (conforme la autoridad es ejercida teniendo como objetivo el bien general o al interés particular de quien gobierna) y numérico (conforme el gobierno esté en manos de un solo hombre o de varios hombres o de todo el pueblo). Combinándose los criterios moral y numérico, se obtienen las siguientes posibilidades de formas de gobierno: Formas Puras, monárquicas (gobierno de uno solo), aristocracia (gobierno de varios) y democracia (gobierno del pueblo); y Formas Impuras, tiranía (corrupción de la monarquía), oligarquía (corrupción de la aristocracia) y demagogia (corrupción de la democracia).

La inexistencia de espacio para la apelación, práctica o legal, contra el poder irrestricto es lo que caracteriza al déspota griego y al dominus romano, que representan la forma de poder ejercida por el señor de los esclavos.

¿En ella?, según Minogue (1998), la esencia de la vida es encontrada en un reino espiritual más allá del mundo de los sentidos, y las vidas, social y política, son despreciadas como ilusorias. En un sistema despótico de gobierno, “El principio último de la orden proviene de las propias inclinaciones del déspota” (: 9).

Minogue considera que el despotismo fluyó (¿fluye?) tan naturalmente de la conquista militar del que se originó la mayoría de las sociedades que:

Crear un orden civil o político puede ser visto como una realización extraordinaria. Los europeos consiguieron eso en tres ocasiones notables y en dos de ellas esa realización entró en colapso (¿colapsó?). La primera fue con las ciudades-estados de la Grecia antigua, que sumergieron (¿hundieron?) el despotismo luego de la muerte de Alexander, el grande. La segunda fue con los romanos, cuyo propio suceso creó un imperio tan heterogéneo que únicamente un poder despótico podía evitar su desintegración.

La primera de esas experiencias generó el estoicismo y otras filosofías de evasión del mundo; la segunda fue el semillero del cristianismo. Del cristianismo y de los reinos bárbaros occidentales emergió la versión medieval de política, de la cual, a su vez, evolucionó la política del mundo moderno. (: 12)

Varios pensadores teorizaron en cuanto a la forma de gobierno. Entre los destacados por Azambuja (1973: 204), están Johann Kaspar Bluntschli (1808-1881), Santo Tomás de Aquino (1227-1274) y Nicolás Maquiavelo (1469-1527). Bluntschli agrega una cuarta forma a la clasificación de Aristóteles: la teocracia, régimen en el que, como entre los hebreos y los egipcios, el poder en teoría es ejercido por Dios, y tiene su forma corrupta que es la clerocracia, en la cual el clero gobierna por interés propio. Santo Tomás retoma la clasificación aristotélica y, ya sea en cuanto a los fundamentos, o bien en cuanto a los tipos de gobierno, llega a las formas estudiadas por Aristóteles. Maquiavelo aborda las formas de gobierno, desechando preliminarmente la distinción entre formas puras y corruptas. Instituye (¿instituyó?) el pensamiento de que los gobiernos de los Estados se suceden en ciclos fatales (¿inevitables?), considerando inútil separarlos en buenos y malos, pues las formas corrompidas son apenas alteraciones de otras. Para la “ciencia política” griega, que estudiaba constituciones y generalizaba la relación entre naturaleza humana y las instituciones políticas:

La teoría de los ciclos recurrentes era un instrumento poderoso. Las monarquías tienden a degenerar en tiranía, las tiranías son depuestas por las aristocracias, que degeneran en oligarquías que explotan al pueblo y son derribadas por las democracias, que a su vez degeneran por intolerable inestabilidad del régimen de la turba (¿masa, multitud?), que aprovecha algún líder poderoso para establecerse como monarca, recomenzando todo el ciclo nuevamente. Esta es la versión de la ciencia política que vemos poderosamente expuesta más tarde por un griego llamado Polibio, cuya principal preocupación era explicar la política romana a sus compatriotas; otras versiones del ciclo político son encontradas en Platón y Aristóteles […] El conocimiento de ese ritmo cíclico de la política produjo el pensamiento de que las instituciones deben ser organizadas de tal forma que el ciclo se rompa, permitiendo así a los Estados alcanzar, sino la inmortalidad, por lo menos alguna estabilidad duradera. Dos propuestas [resultaron de eso]… La primera era la de que el gobierno consiste en un número de funciones que pueden ser parceladas (¿distribuidas, repartidas?) entre diferentes cargos y asambleas. Las decisiones ejecutivas requieren un líder, la formulación de políticas requiere un pequeño grupo de ciudadanos expertos, mientras que la aceptación de las leyes y la sensibilidad del gobierno dependen de formas eficaces de consulta popular. Este es un argumento para crear una constitución en la cual el poder sea distribuido entre uno, algunos y la mayoría. La segunda… Equilibrar los intereses de ricos y pobres para evitar que quien quiera que sea use el poder político con el propósito de explotación (¿especulación?) económica. Esa es la teoría de la constitución equilibrada que desempeñó un papel central en la política de occidente. (Minogue, 1998: 26)

Más recientemente, al analizar el origen, la organización y el ejercicio del poder en el Estado, Laun clasifica los gobiernos:

En relación al origen, como los democráticos (o populares) y de dominación; en relación a la organización, como de hecho (por la fuerza, revolución o golpe) y de derecho por herencia o por elección (o escogencia, ¿selección?); en relación al ejercicio, como absolutos o constitucionales. (Laun apud Azambuja, 1973: 205)

Para el mundo contemporáneo Azambuja apunta dos regímenes políticos básicos, los monocráticos y los deliberativos:

Monocráticos, aquellos en que la totalidad del poder está concentrada en un solo órgano, que no reconoce ni tolera oposición y que, en nombre de una ideología, pretende reorganizar completamente la sociedad, incluso empleando la fuerza. Y, Deliberativos, cuando existe oposición amparada en la Constitución, y por eso todas las decisiones son tomadas después de una deliberación y discusión, siendo aquellas casi siempre el resultado de un entendimiento entre la mayoría y la minoría; son los regímenes en que las minorías tienen libertad de propaganda de sus ideas y pueden convertirse en mayoría. (Azambuja: 226-227)

Azambuja recuerda también que, para Burdeau, los gobiernos deliberativos del poder abierto o pluralista, son aquellos en que el poder legislativo y, frecuentemente, el propio poder ejecutivo son formados por los representantes de varios partidos políticos. De esa forma se altera la organización social por medio de reformas sucesivas y no de revolución, teniendo como trazos comunes el pluralismo de los partidos, la legitimidad de la oposición, las elecciones periódicas, la real posibilidad de escogencia de los gobernantes, el ejercicio efectivo y garantizado de las libertades fundamentales. Entonces, en la democracia deliberativa clásica o gobernada, el pueblo no gobierna realmente, mas se limita a escoger a los gobernantes:

La voluntad popular es filtrada a través de los órganos constitucionales y la voluntad de los gobernantes es jurídicamente considerada la voluntad del pueblo. Este es el pueblo legal, el conjunto de ciudadanos abstractamente considerado, que solamente se manifiesta en la elección […] En las democracias gobernantes surgió el pueblo real; el ciudadano fue sustituido por el hombre concreto, el obrero, el funcionario, el comerciante etc. En mayor grado que los partidos políticos, el hombre real se manifiesta por los órganos de clase, que procuran imponer sus reivindicaciones a los órganos del gobierno para que se transformen en leyes y decisiones obligatorias. (: 227)

En la concepción clásica de la política, la dictadura, cuando el mismo individuo o grupo de individuos gobierna y también hace las leyes, llega, inclusive, a ser justificada. Una dictadura generalmente ocurre por intermedio del jefe del poder Ejecutivo que, en consecuencia de crisis graves de carácter sociopolítico disuelve al Legislativo para asumir los dos poderes y restablecer el orden público o imponer un nuevo orden político o social. Así, la dictadura tiende a ser, en general, transitoria y a hacer posible el establecimiento de una nueva Constitución – un proceso enérgico para vencer una crisis cuando el gobierno normal no puede lograr. Para Azambuja, la dictadura no siempre es sinónimo de mal gobierno, pues muchas veces pasa a ser el único medio de vencer (¿sobrellevar?) dificultades que amenazan con destruir una forma democrática de gobierno y, en este caso, una vez vencido el peligro, la dificultad termina y la democracia es restablecida. Es de Montesquieu la idea de que es necesario que el pueblo pierda momentáneamente la libertad para después disfrutarla siempre. La dictadura aparece cuando los hombres dejan de creer en sí mismos y radica en la renuncia de los gobernados, en su impotencia para soportar (¿sostener, mantener?) el peso de la libertad. La obediencia libera al hombre de sus responsabilidades al mismo tiempo en que lo reconforta, porque no siendo el único a obedecer, encuentra en la actitud de la masa, sumisa como él y con él, una especie de justificación en que se disuelve la angustia de tener que escoger (¿elegir?) y el remordimiento de no ser escogido (¿pesar de no haber elegido?) (: 224 y 225).

Para Burdeau (apud Azambuja: 226), la dictadura:

no cura ni corrige los vicios que ella denuncia: elimina el mal eliminando la vida. No sustituye la discordia por la armonía, mas sí por el silencio, no perfecciona ni educa para el uso delicado de la libertad, reduce al anonimato de las masas… La dictadura no es un régimen de autoridades, no se basa en una cualidad y sí en un defecto de la criatura humana.

Cabe resaltar que el foco de este trabajo recae sobre las formas llamadas deliberativas de gobierno, más específicamente, las democráticas, que paso a examinar (¿explicar?) a continuación.

 

Una mirada sobre las formas de democracia

Democracia (del griego démokratia, del demos ‘pueblo’ + kratia ‘fuerza, poder’, adaptación al latín democratia) es, según el Diccionario Houaiss, el gobierno del pueblo, en el que el pueblo ejerce la soberanía, en el cual el pueblo toma las decisiones importantes respecto de las políticas públicas, no de forma ocasional o circunstancial, pero según los principios permanentes de legalidad; el sistema político comprometido con la igualdad o con la distribución equitativa del poder entre todos los ciudadanos; gobierno que acata la voluntad de la mayoría de la población respetando los derechos y la libre expresión de las minorías (Houaiss, Villar, 2004).

El concepto de democracia considera que cada pueblo es amo (¿dueño?) de su destino, con el derecho de vivir de acuerdo con las leyes que libremente adopta y de escoger libremente las personas que, en nombre de él y de acuerdo con la opinión de él, cuidarán de los intereses colectivos: “La democracia es, pues, el régimen en que el pueblo se gobierna a sí mismo, ya sea directamente, ya sea (¿o?) por medio de funcionarios electos por él para administrar los negocios públicos y hacer las leyes de acuerdo con la opinión general” (Azambuja, 1973: 219).

La democracia presupone que haya libertad de elegir e igualdad entre los electores; libertad política (entendida como el derecho de escoger a los gobernantes); derecho de cada uno de votar por quien quiera; libertad social (el derecho de cada uno de hacer todo aquello que no perjudique la libertad de los otros, la coexistencia y el orden social); libertad civil (el derecho a la vida, a la propiedad, a la asociación, a la comunicación de pensamiento, a la religión, al tránsito). Azambuja sugiere la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano como definición lapídea (¿fundamental?) de igualdad democrática: “La ley deber la misma para todos, bien cuando protege, bien cuando castiga. Todos los ciudadanos son igualmente admisibles a todas las dignidades, cargos y funciones públicas, conforme a su capacidad, y sin otras distinciones, que no sean sus virtudes y talentos” (Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano apud Azambuja: 223).

La democracia no es un igualitarismo anárquico, que desconoce, o pretende anular las desigualdades naturales, de carácter, inteligencia y aptitudes, que diferencian a los hombres, mas sí un igualitarismo que abre a cada uno la posibilidad de ejercerlas si tiene el talento, las virtudes y capacidades esmeradas (¿calificadas?) de acuerdo con la ley, que es la expresión de la voluntad general, por la opinión de sus conciudadanos, traducida en la confianza y en la estima libremente manifestada por medio de la elección. En palabras de Azambuja (: 223),

La igualdad democrática no es, como algunos pretenden pensar, la negación absurda de las desigualdades naturales, que hacen de cada hombre un ser diferente de todos los otros (¿los demás?). Ella es únicamente la negación de las desigualdades artificiales creadas arbitrariamente por injustos privilegios de clases, nacimiento (¿origen?) y fortuna, que prevalecían en los regímenes aristocráticos. Igualmente cuando se afirma que todos son iguales ante la ley, ello no significa un tratamiento absolutamente igual a todos, pues siendo hombres diferentes, eso sería la suprema desigualdad. La ley, en este caso, procura tratar a cada uno conforme él es realmente, ideal difícil de alcanzar, pero sí de lo que las buenas leyes democráticas se aproximan siempre más. El pobre no paga el mismo impuesto que el rico. El loco (¿orate?), el enfermo y el anciano reciben de la ley garantías y cuidados especiales que el hombre joven y sano no necesita. Esa, la igualdad ante la ley, es el fundamento de la justicia, inherente a la democracia.

En sentido riguroso, las democracias son apenas aproximadamente democracias. Primero, por la extensión de los Estados y sus poblaciones macro dimensionadas, los individuos están impedidos de ejercer directamente el gobierno, y por eso eligen representantes para gobernar en nombre de todos, en una democracia representativa. Así mismo, no son todos los que eligen representantes; hasta el siglo XX existían todavía Estados donde las mujeres no votaban; es siempre grande el número de excluidos, sin embargo la mayoría puede votar. En este caso, la democracia ya no es un gobierno de todos, pero sí de la mayoría. Una mayoría en la que no todos piensan del mismo modo, votando por representantes diferentes, eligiendo y gobernando, como recuerda Azambuja, en la mejor de las hipótesis, los representantes de la mayor parte de la mayoría, una parte que es minoría cuando es comparada con todos los habitantes del Estado.

Incluso los ciudadanos griegos de la antigüedad no constituían mayoría; desde el punto de vista político, la definición de democracia sólo se aplicaba con restricciones. Si por ciudadano se entiende el individuo que tiene capacidad para votar y ser votado, democracia es el régimen en el que el gobierno es ejercido por los ciudadanos, ya sea directamente o a través de representantes electos por esos mismos ciudadanos; es una forma de gobierno en el que el pueblo toma parte efectiva en el establecimiento de las leyes y en la designación de los funcionarios que deben ejecutarlas y administrar la cosa pública (Assis Brasil apud Azambuja: 212).

Varios autores mencionan las desemejanzas (¿diferencias?) entre la democracia de los antiguos y la de los modernos. A continuación relaciono algunas de las principales:

TABLA 2
Democracia de los antiguos versus de los modernos
Fuente: Adaptación de Azambuja (1973: 217); Bobbio, Bovero (2000: 371).

Además de política, la democracia debe ser social. En una democracia social todos deben tener la capacidad legal de poseer poder político y cualidad, y el Estado debe (¿procurar, posibilitar?) el acceso a ellos: 

La democracia política bien sea en la doctrina o en la práctica, no podría pretender dar a todo el uso, el ejercicio del poder. Ella ofrece a todos la aptitud legal, el derecho subjetivo de ejercer el poder, pero su ejercicio está subordinado a la decisión de la voluntad general, a la designación lograda por todos, o por la mayoría, por medio de la elección […] Es de la esencia misma de toda organización que unos ejerzan el poder y otros se subordinen al poder […] Solamente lo deben poseer los que demuestran aptitud para adquirirlo mediante el trabajo honesto […] Que sea limitada la propiedad (¿derecho?) para que nadie la use como instrumento de explotación y predominio. […] El ejercicio exclusivo del poder es un régimen de opresión y de injusticia (Azambuja: 214-215).

 O como afirma Guy-Grand (apud Azambuja: 216), la democracia es un equilibrio entre los derechos de la persona y los derechos de la sociedad, entre la libertad y la soberanía. 

La sustitución de la democracia directa por la representativa ocurrió por una cuestión de facto: la transición de las ciudades-estados hacia los grandes estados territoriales. El propio Rousseau, no obstante había elogiado (¿aplaudido?) la democracia directa, reconoció que una de las razones por las cuales una verdadera democracia jamás existió, y jamás existirá, fue (¿es?) porque ella exige un Estado muy pequeño “en el cual sea fácil para el pueblo reunirse, y en el cual cada ciudadano pueda fácilmente conocer todos los otros” (Rousseau apud Bobbio, Bovero, 2000: 376).

La distinción entre las formas de democracia directa y participativa se tradujo en dos aproximaciones o teorías normativas sobre la democracia que se diferencian en cuanto a la participación política: la teoría participativa y la teoría elitista. En la Grecia clásica, la participación política de los ciudadanos era frecuente, como ya se ha visto, no obstante la democracia recibía críticas de Platón y Aristóteles. Rousseau, en el siglo XVIII consideraba que los ciudadanos debían gobernarse a sí mismos. Poulantzas, Macpherson, Pateman y Barber, entre otros autores del siglo XX, seguirán una línea de pensamiento conocida como Teoría Participativa de la Democracia, según la cual: “La democracia ideal estaría así caracterizada por una ciudadanía interesada e involucrada en las cuestiones públicas y por múltiples oportunidades de deliberar y participar en la toma de decisiones sobre los temas públicos” (Anduiza, Bosch, 2004: 21).

También en el siglo XVIII, surgió la idea de un gobierno representativo que apareció como una forma de gobierno más adecuada a sociedades complejas en la que el principal interés de los individuos es su vida privada, abriendo espacio para una Teoría Elitista que:

En clara contraposición a la teoría participativa, desconfía de la participación directa de los ciudadanos en la toma de decisiones. Considera que la política no es el campo en el cual los ciudadanos se desenvuelven mejor, ni para lo cual deban dedicar una parte importante de su vida. La política es un área que se debe dejar en manos de personas especializadas. Esto no significa que la toma de decisiones se lleve a cabo sin contar con las preferencias y los deseos de los ciudadanos, ya que en este caso no se podría hablar en (¿de?) democracia […] La democracia se caracteriza, según uno de los autores que mejor representa la teoría elitista (Schumpeter, 1984), por la competición de los líderes políticos por el apoyo de los ciudadanos a través de las elecciones. Es esta competición por el voto lo que garantiza que los cargos electos propongan o tomen decisiones que tiendan (¿intenten?) a satisfacer a sus electores, de modo que puedan ser electos y mantener sus mandatos renovados. La participación política de los ciudadanos debe centrarse en la selección de los gobernantes y en torno del ejercicio del poder mediante el voto en las elecciones. Entre los procesos electorales, los ciudadanos deben respetar la división de tareas entre ellos y los políticos, y dejar que sean estos últimos los que tomen las decisiones. (: 23)

Azambuja describe una aproximación a la democracia directa en la modernidad: la democracia semidirecta, una especie de término medio entre los modelos antiguos y el modelo actual de democracia.

Sea para elegir, sea para decidir, el voto es efectivamente el acto de relevancia de los modelos de democracia. Si democracia es el gobierno del pueblo, en el que el pueblo ejerce la soberanía, o el gobierno que acata la voluntad de la mayoría de la población respetando los derechos y la libre expresión de las minorías, entonces el instrumento que torna eso viable es el voto o sufragio (del latín sufragium), o la elección (del latín electio), según el Diccionario Houaiss, acto de elegir por sufragio (Houaiss, Villar, 2004).

El proceso de democratización describe la ampliación progresiva del derecho de elegir representantes. El jurista austro-americano (¿austríaco?) Hans Kelsen (1881-1973) a quien Bobbio cataloga como uno de los mayores teóricos de la democracia moderna considera

[…] elemento esencial de la democracia real (no de la democracia ideal, que no existe en lugar alguno) el método de la selección de líderes, o sea, la elección. Ejemplar, a ese respecto, tan ejemplar al punto de parecer inventada, es la afirmación de un juez de la Corte Suprema de Estados Unidos en ocasión de una elección en 1902: ‘la cabina electoral es el templo de las instituciones americanas, donde cada uno de nosotros es un sacerdote, a la cual es confiada la custodia del arca de la alianza y cada uno oficia en su propio altar’. Si después aquellos que en ellas entran no siempre son la mayoría, es algo que sucede […] (Kelsen apud Bobbio, Bovero, 2000: 372)

 Del latín votu, de votare, prometer a los dioses, hacer una promesa, elegir o escoger por el voto, ruego ardiente, a su vez derivado de vovere, prometer, desear, voto, conforme lo define el Diccionario Houaiss, es “el modo de manifestar la voluntad o la opinión en un acto electoral o en una asamblea; sufragio” (Houaiss, Villar, 2004).

Pimenta (1982) presenta tres categorías básicas de voto: deliberativo, jurídico y electoral o sufragio. El voto es deliberativo cuando un grupo delibera buscando expresar la convicción u opinión de la mayoría; es jurídico en los colegiados (¿colegios electorales?), sentencias del poder judicial; y electoral o sufragio cuando (¿sucede?) dentro de un proceso electoral. Citando al profesor Pinto Ferreira, expone que “El voto es el instrumento de la representación. El voto es, por consiguiente, el instrumento de la democracia, es el arma de cabecera de las democracias” (Pinto Ferreira apud Pimenta, 1982: 157).

El voto es también sinónimo de sufragio, del latín suffragium de suffragari, favorecer, aprobar por votos, cuya raíz tal vez sea fragor, barullo de las aclamaciones. En el sentido etimológico, es la ayuda, el favor, la intercesión, el voto.

 En el Diccionario Houaiss, se define sufragio como:

 Acción o efecto de sufragar, proceso de escogencia por votación, elección. Sufragio directo, aquel en el que el elector vota directamente por su candidato (voto directo, elección directa); Sufragio indirecto, aquel en el que la mayoría del electorado no vota y la elección de los candidatos es realizada por un colegio electoral (elección indirecta); Sufragio proporcional, sistema en el que los mandatos parlamentarios son obtenidos por cocientes electorales que representan las corrientes de opinión organizadas, y no por la mayoría simples de los votos; Sufragio universal, sistema en el que el cuerpo electoral está constituido por todos los ciudadanos con capacidad legal para el voto, y que lo ejercen directamente. (Houaiss, Villar, 2004)

Pimenta (1982) aclara que, en el campo del Derecho Público, sufragio es la designación de la “manifestación de la voluntad popular para la elección de sus dirigentes, por medio del voto”, pudiendo obedecer a sistemas diferentes, de ahí las diversas especies de sufragio – capacitario, censitario (o restringido), directo, indirecto y universal.

En los Estados modernos, ocurre comúnmente un sistema de gobierno que caracteriza una democracia ni directa, ni indirecta, pero sí una tercera forma de democracia llamada de régimen o democracia representativa, o también (¿incluso?), democracia semidirecta: una aproximación a la democracia directa, en la modernidad, una especie de término medio entre el modelo antiguo y el actual de democracia, conforme define Azambuja (1973: 234-239):

La democracia semidirecta, un sistema mixto que guarda (¿respeta, mantiene?) las líneas generales del régimen representativo, porque el pueblo no se gobierna directamente, mas tiene el poder de intervenir, a veces (¿a menudo?), directamente en la elaboración de las leyes y en otros momentos decisivos del funcionamiento de los órganos estatales, en tres formas principales: el referéndum, el veto popular, y la iniciativa popular.

En esas democracias representativas la opinión pública se manifiesta, normalmente, a través del sufragio electoral y, excepcionalmente, a través de los referéndums y plebiscitos.

 Pimenta (1982: 134) esclarece (¿explica?) la diferencias entre estos dos tipos de consulta directa a la voluntad popular: el referéndum y el plebiscito.

[En un referéndum] se somete a votación del pueblo una ley o resolución ya tomada [por un gobierno constituido], con el fin de constatar si tiene aprobación popular. El plebiscito es un proceso constituyente, en el que se busca decidir, por la votación popular, la orientación del gobierno o el acatamiento de la propia Constitución […] Como ventaja fundamental del referéndum, se admite que hace de la política una cuestión nacional y no de los políticos.

En términos de comunicación electoral, los discursos electorales son diferentes para cada sufragio, así como lo son para los diversos tipos de sufragios, en especial, los referéndums y las elecciones. En un análisis rápido, referéndum y elección podrían ser percibidos y tratados como votaciones sustancialmente iguales o, al menos, con diferencias de menor significación. Además, para quien mantiene una relación directa e intensa con esos eventos, como es el caso de los especialistas en comunicación política y electoral, esos casi sinónimos pueden constituirse en casi antónimos, de tan densas que pueden ser sus diferencias reales en la percepción y el comportamiento decisivo de los públicos votantes, sobretodo, en los estratos populares que constituyen la mayoría de la población y del electorado. Distinguir referéndum de elección es un pre-requisito fundamental para planear (¿diseñar?) campañas. Una característica específica y esencial del proceso decisorio, típica del referéndum, es su simplicidad máxima. Todo lo que se le pide a la masa pública es una decisión de extremo maniqueísmo: si o no, todo o nada, conforme analizaré en el caso venezolano.

Aplicando los términos de Azambuja al estudio del caso que pretendemos, la democracia de la República Bolivariana de Venezuela de Hugo Rafael Chávez Frías y sus referéndums es un ejemplo de una democracia semidirecta contemporánea.

Para Azambuja (1973), la democracia es la única forma de gobierno que, por esencia y por definición, en tesis (¿teoría?), asegura teóricamente el equilibrio entre autoridad y libertad, en la búsqueda de la “felicidad social”, visto que cuando la autoridad predomina, desaparece la libertad, y cuando la libertad no encuentra límites no es realmente libertad.

 [En la democracia,] la autoridad es fuerte por se basa en la voluntad popular, y la libertad es respetada porque el poder es limitado por las leyes, en cuya elaboración el pueblo interviene, directa o indirectamente […] Pero ninguna forma de gobierno, incluso la mejor de todas, puede crear por sí sola esos bienes materiales y espirituales que constituyen la felicidad social. La finalidad del gobierno o del poder es, en resumen, mantener el orden interno y asegurar la defensa externa, administrar la justicia y dar asistencia social a través de los servicios públicos. Orden, justicia, asistencia son algunos elementos sólo de la felicidad social, pero no son todos. Por eso mismo, el gobierno es apenas uno de los factores, el más importante tal vez, de la felicidad social, mas no es su creador. Solamente puede y debe establecer y mantener condiciones favorables para que el individuo y la sociedad creen aquellos bienes por su propia actividad. (: 234-239)

Siendo así, se puede preguntar si la democracia ¿está en crisis, o si hay crisis en la sociedad? ¿Hay vicio en la forma de gobierno o en el hombre moderno? Azambuja cree que ninguna sociedad puede ser feliz sin ideas y sentimientos que le den (¿proporcionen?) cohesión íntima y confianza en el futuro; ningún hombre puede ser feliz cuando no cree en más nada, ni sabe para dónde va, ni lo que quiere. Y ese es el estado del espíritu de los hombres y de la sociedad:

Sustituirán (¿sustituyeron, sustituyen?) a Dios, la moral, la ciencia y el arte por el deseo de bienestar material. En los ricos, cada apetito satisfecho es sustituido por diez otros a satisfacer, en los pobres que no pueden atender (¿pretender, satisfacer?) las necesidades más elementales, crece el desespero y la rebelión (¿inquietud?). Ninguna forma de gobierno podrá resolver esa crisis. El hombre tendrá que reeducarse y readaptar la vida a los verdaderos valores sociales y espirituales. Crear esos valores es tarea de la Filosofía y de las religiones. La ciencia política no los crea, se basa en ellos. La reconstrucción moral no podrá realizarse sino en un ambiente de paz y de libertad que solo la democracia ofrece. Una nueva civilización, mejor que la actual, tendrá que inspirarse en la fraternidad entre los hombres y los pueblos en un orden moral que presida las relaciones entre nosotros. Y la fraternidad es, al mismo tiempo, el fundamento y el fruto de la democracia. (: 234-239)

 Bobbio y Bovero (2000) prevén tímidamente que la democracia del futuro goce del mismo juicio de valor positivo de la democracia de los modernos aunque retornando en parte a la democracia directa, que parece tornarse posible como la reciente difusión de los medios electrónicos. Pero, deja en el aire una pregunta: “Puesto que se torne posible también en los grandes Estados, gracias a los perfeccionamientos de los medios técnicos de transmisión de opiniones, ¿la democracia directa es deseable?” (: 382). Parece que queda una duda: el modelo más universal, más participativo, los referéndums podrían estar señalando una crisis. En otras palabras, si la democracia directa no fuese realmente deseable, entonces ¿sería la democracia participativa una distorsión? ¿Más una crisis institucional que un avance político? Parece que a partir de ahí sería preciso repensar el concepto de democracia, ideológicamente hablando.

 

La espectacularización del discurso electoral

 Para lanzar la mirada sobre las elecciones contemporáneas de Venezuela, busco formas de relacionar conceptos socio-antropológicos de fenómenos como el del carnaval y de la carnavalización de Bakhtin (1993), del grotesco (¿excéntrico?) de Da Matta (1983) y Sodré (1972), de la espectacularización de Debord (1997), Schwartzenberg (1977) y Balandier (1982), de la propaganda y del entretenimiento de Lipovetsky (1989), Sartori (2001), Gabler (1999), Mucchieli (1978), Spinalt (s/d), de la política y de la ciencia electoral de Pacheco (2008), Bartlett (1963) y Domenach (1963), solamente para explicar las cuestiones más inquietantes.

¿Cómo se relacionan carnavalización, propaganda, virtualidad y espectacularización, política y elección contemporáneas? ¿Le será posible al concepto bakhtiniano resistir a la acción del tiempo y del espacio? ¿Cómo queda la cuestión de la contextualización, objeto de tantas preocupaciones por parte de Bakhtin? ¿Cómo se comportarán la carnavalización y la espectacularización en el contexto de las sociedades modernas contemporáneas?

Los efectos de la demografía y de la democracia sobre los conceptos de carnavalización y del grotesco en las nuevas sociedades de masa contemporáneas, ya (¿últimamente?) en globalización intensiva, suscitan una nueva óptica sobre las cuestiones exaltadas por Bakhtin, despertando interés, provocando discusión y manteniéndose como objeto de discusión desde mediados del siglo XX. Los conceptos específicos de carnavalización y del grotesco ocupan un lugar relevante en el pensamiento contemporáneo.

Una “nueva perspectiva” parte de una mirada, no sobre el pasado de las ideas de aquellos autores clásicos, mas ahora sobre su mismo futuro. ¿Qué nuevos cambios, evoluciones, ocurrirán? ¿Ocurrirán de facto? ¿Qué nuevos aspectos podrían ellas asumir? Al mirar al pasado, se percibe (como que “se descubre”) que el tiempo muestra, hoy, un cuadro social tan profundamente diferente de aquel, que impone la obligación de repensar la propia esencia de aquellos conceptos actualizarlos mejor.

¿En qué consistirá tal diferencia? ¿Qué ha cambiado? ¿Cuánto? El cambio principal dice respecto de los aspectos cuantitativos: específicamente, la demografía. Con todo, al lado de la demografía, se observa otra modificación, de naturaleza cualitativa: la democracia.

La carnavalización de aquellas pequeñas poblaciones clásicas y medievales – casi insignificantes construye la grandeza de las masas contemporáneas – ¿sigue teniendo el mismo valor, significación y actuación en el mundo contemporáneo?

Nótese que la carnavalización bakhtiniana “clásica” se refiere a sociedades (sobretodo, notoriamente la medieval) de naturaleza feudal, esencia autoritaria y formato aristocrático. Entonces, en un contexto político, ¿tendría hoy la carnavalización de las pequeñas sociedades autoritarias que Bakhtin escoger como escenario para sus reflexiones el mismo valor, significación, actuación y efecto en las macro-democracias masivas de la actualidad? Obviamente, para Bakhtin, sus dos conceptos ya se encuadraban en una percepción permeada por la conciencia de las clases sociales y, asimismo, de lucha de clases. Al final, el pensamiento de Bakhtin se sitúa en una weltanchauung (visión de mundo) inevitablemente marxista, inclusive por imposición geográfica y temporal: de nacionalidad rusa y contemporánea del sistema soviético activo. Por tanto, la carnavalización y el grotesco son conceptos extensivos a la percepción política antropológica y sociológica de un cierto tiempo histórico, fechado.

Ahora, demográficamente, el mundo actual guarda poca similitud significativa con las demografías clásicas, medievales – e incluso en el siglo XIX. De igual manera, políticamente, las macrodemocracias de masa contemporáneas guardan poca semejanza significativa con las democracias clásicas (especialmente las griegas y la romana) y menos aún con los feudalismos o absolutismos posteriores en los siglos XIV y XV, y con los totalitarismos, en exacerbación, del siglo XX, sin hablar de los imperialismos de los siglos XVI al XIX. Por eso, en esa percepción se exige una revisión de los conceptos para su actualización en la modernidad actual y viva. Ese presente acarrea un futuro – tan inevitable como el pasado: ¿quién va para adelante? (¿quién toma la delantera? ¿quién va al frente?)

A título de ejemplo, vale pensar en los “nuevos gigantes”: China, India y Brasil. Carnavalización y grotesco en esas nuevas sociedades de masa ¿guardan aún afinidades, semejanzas o equivalencias con las “del tiempo pasado”? Me refiero a las perspectivas emergentes, objeto de preocupación de tantos pensadores, que se dibujan en el horizonte de los nuevos “capitalismos autoritarios” de los cuales China ya es el paradigma reconocido. Vale la pena mencionar Gat Azar (2007) en un artículo (¿publicación?) notable: en la revolución demográfica, ya en plena explosión, surge la “revolución autoritaria inesperadamente capitalista” (: 59). 

De hecho, la masificación de la cultura popular, por vía de la masificación de los medios, consagró una nueva estética de masa. Fuera de eso (¿excepto eso?), nada fue tan nuevo que ya no hubiese sido precozmente percibido por Ortega y Gasset (2002) y otros profetas de las “rebeliones de las masas”.

 El cine y luego después la televisión consolidaron la difusión y la aprobación generalizadas – y al mismo tiempo la imposición mediática – de esas nuevas estéticas populares que desviaron la palabra “grotesco”, tal vez ahora impropia o injusta: la nueva estética no dejaba de ser estética, por ser popular, simplona (¿ingenua?) y simplista, mas visceralmente democrática, porque auténticamente originaria del demos, y no de las élites.

La carnavalización en la Edad Media como una válvula de escape que permite una distensión de las presiones sociales, por medio de un proceso de inversión de valores que anula temporalmente los mecanismos jerárquicos oficiales. El mecanismo se muestra eficiente e importante, al punto de registrarse ritos y festejos populares europeos que llegan a extenderse hasta por una cuarta parte del año.

Esa carnavalización, no obstante forjada en un régimen social que desconoce los conceptos de clases y Estado, ya presenta su oficialidad en la práctica de una “teatrocracia” que regula la actividad social en un juego escenificado para revelar los juegos sociales. Shakespeare, en “Como Gustéis”, la novena de sus dieciocho comedias, ya enunciaba la metáfora para el hecho: “El mundo entero es un palco, y todos los hombres y mujeres, apenas son actores”.

Balandier, a partir del título de su obra Le pouvoir sur scène, El poder en escena, parece apoyar la tesis, como advierte su prefaciador, el profesor Fernando Mourão (1982: 3). En esa obra, están descritos los mecanismos por los cuales el político dirige lo real a través de lo imaginario, en un espectáculo en el que las escenas se suceden, ora reflejando (¿reproduciendo?) apremios originados en el pasado al nivel de la cultura, ora en el transcurrir de transformaciones sociales, cuya inteligibilidad Georges Balandier aprehende al sorprender el nivel profundo de las relaciones sociales que dan sentido a la acción, a la par de las estructuras oficiales, las apariencias superficiales, controladas directamente por el poder.

Esa misma tesis es vieja conocida de la psicología social y de la propaganda, que reconocen como objetivos, ora la atracción del mayor número posible de personas indiferentes que reinciden y reincidirán de su propia indiferencia, después un interés efímero, para el proceso dentro de un determinado contexto político-electoral, ora la obtención no solamente de la participación en ese proceso, sino también la transformación es, quizás la conversión, en mayor o menor plazo que las opiniones políticas. El psicólogo y psicosociólogo francés Roger Mucchielli (1919-1981) aborda la psicología de la propaganda política y sorprende flagrantemente innumerables veces la práctica de esa “teatrocracia”, citando a Domenach quien aseguraba que “el espectáculo es un elemento social de la propaganda” – el valor de las manifestaciones de masa organizadas como una grandiosa mise en scène fue lección aprendida por Napoleón, Hitler y Goebbels, Mussolini y muchos otros (Mucchielli, 1978: 84).

De la “teatrocracia” se pasa al espectáculo. Debord, en La sociedad del espectáculo, afirma el reinado de la apariencia que define la contemporaneidad y se presenta en una dimensión alienante, llamada por él la sociedad del espectáculo. Ese espectáculo domina la vida en sociedad, sobre “todas sus formas particulares”: información o propaganda, publicidad o consumo directo de entretenimientos. Y tiene en los medios su vitrina (Debord, 1997). En La sociedad del espectáculo (originalmente publicado en 1960) y, después, en los Comentarios sobre la sociedad del espectáculo (publicado en 1988), Debord presenta en nueve capítulos, 221 tesis que sintetizan los trazos generales característicos de las sociedades regidas por el espectáculo.

Sobre la espectacularización de la vida urbana, Freire Filho (2005: 17) retoma Schwartz para recordar que en las últimas décadas del siglo XIX, la Ciudad Luz festejó orgullosamente su modernidad:

Sobre todo, la posición de liderazgo en la mies de los espectáculos urbanos y el papel de introductora de nuevas tecnologías y formas culturales de masa […]. Tales modalidades de entretenimiento masivo cargaban de más sensacionalismo y de espectacularización como recursos por medio de los cuales la “realidad” era transformada en mercancía.

Freire Filho (:17) ejemplifica de forma espectacular el empeño ilimitado para moldear y representar lo banal y lo cotidiano como espectáculo:

Las autoridades municipales y nacionales en conjunto con la imprenta popular, transformaron la tarea (presumidamente seria) de identificar cadáveres anónimos en la morgue parisiense en concurrido entretenimiento – ‘un teatro gratuito para las masas’, listado en casi toda la guía turística de la ciudad y frecuentado por una multitud socialmente diversificada de, a veces, más de cuarenta mil personas en un solo día. Otras ciudades europeas tenían sus morgues, pero solamente en París los cadáveres eran exhibidos detrás de una enorme ventana de vidrio los siete días de la semana, desde el amanecer hasta el anochecer. Vendedores de frutas y del famoso patê de la morgue se aglomeraban al otro lado de la calzada del tétrico punto turístico; cuando el local fue cerrado al público, en Marzo de 1907, 40 mercaderes (¿comerciantes?) del barrio Notre-Dame firmaron una petición reclamando, al concejo municipal, que la medida había perjudicado sus negocios.

El autor sitúa (¿establece?) el surgimiento de la sociedad del espectáculo coincidiendo con:

Un momento preciso de la historia de la cultura del consumo del siglo XIX, en el que las nuevas formas y tecnologías de representación visual, constituidas de manera espectacular, pasan a mediar todas las relaciones sociales y a propagar el carácter fetichista de la mercadería a todas las áreas de la vida, por medio de la diseminación de la imagen. (: 26).

Freire Filho señala, según Debord, el año 1927 como la fecha de nacimiento de la sociedad del espectáculo y justifica su escogencia a partir de tres acontecimientos:

El perfeccionamiento tecnológico de la televisión […] desde entonces, el espectáculo se volvería inseparable de este nuevo tipo de imagen, caracterizado por la velocidad, ubicuidad y simultaneidad. […] la llegada del cine sonoro (más específicamente, con sonido sincronizado) […] un acontecimiento que traería consigo la integración vertical completa de la producción, la distribución y la exhibición en la industria cinematográfica y de su fusión con las grandes empresas propietarias de patentes de sonido. […] el surgimiento del fascismo y poco después del stalinismo, con sus propios y conocidos modelos de espectáculo, muchas veces amparados por el uso sinérgico de todos los medios de comunicación de masa disponibles. (Crary apud Freire Filho: 26)

En el entendido de Roger-Gérard Schwartzenberg (1943-), existe más que una sociedad del espectáculo, existe un estado espectáculo. En su obra, El estado espectáculo, Schwartzenberg analiza el tema en tres partes: los personajes, el espectáculo, y el público.

La política, otrora, eran las ideas. Hoy son las personas. O mejor, los personajes. Pues cada dirigente parece escoger un cargo (¿función?) y desempeñar un papel. Como en un espectáculo […] Hoy en día, el espectáculo está en el poder. No más siquiera en la sociedad, tan enorme fue el avance de ese mal. […]. Ahora es la superestructura de la sociedad de la sociedad, es el propio Estado que se transforma en empresa teatral, en ‘Estado espectáculo’. De una forma sistemática y organizada. Para mejor divertir y eludir al público de ciudadanos. Para mejor distraer y desviar. Y más fácilmente transformar la esfera política en escena lúdica, en teatro de ilusión. (Schwartzenberg, 1977: 9)

Sin ninguna duda, con la masificación de los medios, la televisión pasa a ser el palco preferencial. Gabler, en Vida, la película, afirma que:

Si el principal efecto de los medios, al final del siglo XX, fue haber transformado casi todo lo que era noticia y entretenimiento, el efecto secundario y básicamente más significativo fue obligar a casi todo a transformarse en entretenimiento para atraer la atención a los medios. En The Image, Daniel Boorsin acuñó el término ‘pseudoevento’ para describir aquello que los servicios de relaciones públicas creaban para conseguir espacios en los vehículos de comunicación. (Gabler, 1999: 96)

Ya al final del siglo XX la idea de pseudoevento parecía anticuada. EN Río de Janeiro, la empresa atribuyó al entonces prefecto (¿alcalde?) César Maia la habilidad de forjar “factoides, hacedores”, una variación de los pseudoeventos – tal vez el pseudoacto para conquistar espacios en los medios. César Maia (1945-), ingeniero, economista, profesor, político fue varias veces prefecto (¿alcalde?) de Río de Janeiro (1993-1996, 2001-2004, 2005-2008).

En poco tiempo, se comprende que si un emprendimiento depende de la exposición, entonces mejor es transformarlo en entretenimiento. De ahí la política de adoptar rápidamente los estratagemas del show business. Gabler hace desfilar una hilera repleta de ejemplos de esa comprensión por parte de la política. Entre ellos, cita el comentario de David Riesman sobre la campaña presidencial de Eisenhower (“siempre que vemos magnetismo en el objeto de las atenciones, debemos sospechar de una apatía básica por parte del espectador”); o de Richard Schickel sobre Kennedy (“estamos lidiando aquí con un reconocimiento por parte del candidato, y de sus agentes, de que las deudas y las alianzas tradicionales dentro del partido y entre los diferentes grupos externos de interés, tenían, en la era de la televisión, un significado menor para vencer una elección, y hasta para gobernar, de lo que la creación de una imagen que diese la ilusión de dinamismo masculino, sin sacrificar las simpatías existentes”); y la afirmación de Raymond Price a Nixon que el elector es básicamente perezoso (básicamente no está interesado en hacer esfuerzo para entender de lo que estamos hablando: las impresiones son más fáciles), y muchos otros asesores políticos como Dick Morris y Ed Rollins.

La videopolítica, en reconocimiento definitivo de la televisión como simultáneamente entretenimiento, distracción, información y diversión, fue la expresión acuñada por Sartori (2001) en su obra Homo videns. El autor demoniza las investigaciones de opinión al servicio de esta videopolítica.

Por fin, a partir de la década de 1950, la publicidad asumió la elección. El marketing pasó a ser reconocido como herramienta e instrumento básico al servicio de la política y de los políticos. En la última década que antecedió el viraje del siglo, la desmasificación, la globalización, la fragmentación o granulación (¿atomización?) llevaron el proceso electoral a su mayor sofisticación, hasta entonces.

El filósofo francés Gilles Lipovetsky (1944-), teórico de la Hipermodernidad, en capítulo especial de El imperio de lo efímero – “La publicidad muestra sus garras” – describe la inserción de la publicidad en la política. Luego recuerda al principio del capítulo que desde 1980, en Francia, el Estado podía ser considerado como el primer anunciante: una publicidad de servicio público y de interés general. Y en esa concepción parece que se apoya la espectacularización de la propaganda cuyos aspectos se destacan a continuación. Se comienza a comprender la posición y el efecto profundamente democrático del impulso publicitario en los cuales trabajan los propios principios de la moda: la originalidad a cualquier precio, el cambio permanente, lo efímero. Se inicia una carrera interminable hacia lo inédito, el efecto, lo diferente para captar la atención y la memoria de los consumidores; se respeta, sin embargo, la regla imprescindible de la legibilidad inmediata de los mensajes. Existe en la comunicación un exceso controlado en el cual el superlativo es siempre ponderado por la broma (¿chanza?) o por el humor. El objeto de persuadir al consumidor con base en la credibilidad de los mensajes está presente. Con eso, se tiene una publicidad situada “más allá de lo verdadero y lo falso”, cuyo registro (¿protocolo?) es la “verosimilitud”, no la verdad (Boorstin apud Lipovetsky, 1989), y cada vez más irrealista (¿irreal, surrealista?), fantástica, delirante, graciosa, extravagante. Es la era de la publicidad creativa. Es la evasión: apoteosis de la seducción – la seducción proviene de la suspensión de las leyes de lo real y lo racional, de restar, seriedad de la vida, del festival de los artificios.

El autor prosigue: la publicidad poetiza el producto y la marca, idealiza lo trivial de la mercancía descubriendo el lenguaje de la propaganda como una forma de lenguaje poético (antiguo concepto de João Moacir de Medeiros, pionero de la publicidad brasileña). Ese lenguaje no seduce al Homo psychanalyticus, pero sí al homo ludens – su eficacia se combina a la superficialidad lúdica: nada precisa ser descifrado, todo está allí inmediatamente. Supresión de la profundidad, celebración de las superficies, la publicidad es ostentación de burlas, futilidad del sentido; es la inteligencia creativa al servicio de lo superficial.

Pocos notan que en la publicidad se da una inversión que, cuando no es percibida, puede provocar un equívoco central: lo lúdico pasa a ser lo profundo, y lo racional, lo superficial.

En el entendido de Lipovetsky (1989), la publicidad aprendió a adaptarse muy deprisa a esas transformaciones culturales y consiguió construir una comunicación en sintonía con los gustos de autonomía, de personalidad, de calidad de vida, eliminando las formas pesadas, monótonas. Propaganda es placer – el resto es tedio.

Al aproximar la cuestión a la propaganda política, el autor identifica que la política cambió de registro, es decir, fue en gran parte incorporada por la seducción. Todo es hecho para dar a nuestros dirigentes una imagen de marca simpática, calurosa, competente. Un fenómeno de atracción emocional… es la fiesta. Los anuncios agresivos, solemnes, pesadamente simbólicos cedieron el paso a la sonrisa… corbatas al viento. Ya no basta decir la verdad, es necesario decirla sin aburrir, con imaginación, elegancia y humor. La “política espectáculo” disfraza los problemas de fondo, sustituye los programas por el encanto de la personalidad, entorpece la capacidad de raciocinio y de enjuiciamiento en provecho de las relaciones emocionales y de los sentimientos irracionales de atracción y empatía. Transforma hasta los propios contenidos de la vida política una vez que es preciso visualizar el electorado más amplio. Así, los discursos políticos tienen tendencia a silenciar (¿omitir?) los aspectos más controversiales de sus programas, procurar una plataforma indolora, satisfactoria para casi todos.

Para Lipovetsky, se presenta (¿presenciamos?) un proceso de uniformización y de neutralización del discurso político, de matar la política (porque el elector la odia). No se puede sustentar más la célebre tesis del two step flow of communication, la habitual dupla de la comunicación, afirmando que la influencia de los medios es débil, que es menos importante que la comunicación interpersonal, que sólo los líderes de opinión son verdaderamente expuestos a los medios (teoría que data de 1940). Los ciudadanos se identifican de manera cada vez menos fiel a un partido, y el comportamiento del elector y del consumidor, pragmático e indeciso, tienden a aproximarse.

 

            Desde hace mucho tiempo se sabe que los medios difícilmente consiguen conmover a los ciudadanos convencidos, antes refuerzan las opiniones que lo que las alteran y tienen un papel no negligenciable sobre esa categoría de electores que están dudosos: los individuos poco motivados por la vida política. Es en ese tropel en el que se ejerce plenamente el proceso de seducción. En el transcurrir de una campaña electoral, tal como destaca Cayrol (apud Lipovetsky, 1989), se manejan notables modificaciones de intención de voto entre los indecisos, electores irresolutos, aquellos mismos que determinan el resultado del escrutinio final.

 El papel del marketing está destinado a ganar importancia. La seducción, en el entendido de Schwartzenberg (1977), contribuyó al mismo tiempo para mantener, para arraigar de manera duradera las instituciones democráticas. Adoptando una forma espectacular, el discurso político se torna menos tedioso, menos ajeno; aquellos que no se interesan por él pueden encontrar allí un cierto interés, aunque sea no político. Contrariamente a las tesis de los detractores del estado espectáculo, no hay que trazar una línea de demarcación rígida entre información y diversión. La seducción convierte el debate que envuelve a todo el colectivo menos irritante, más normal y común, permitiendo a los ciudadanos al menos escucharlo. Es por el contrario el instrumento de una vida política democrática de masa que el opio del pueblo. Hace de la instancia política una pura institución humana libre de toda trascendencia divina, de todo carácter sagrado. El Estado, convirtiéndose en expresión de la sociedad, debe cada vez más parecerse a ella, renunciar a los signos, rituales y aparatos de su desigualdad arcaica. Los representantes del poder dan un paso para suplir en el camino secular de supresión de alteridad del Estado. El poder está hecho de la misma carne que los hombres.

Las transformaciones del espectáculo, la “política-espectáculo”, o la “elección-espectáculo” ¿estarán sujetas a esa nueva fase? Parece que en cuanto a la carnavalización, pasó a ser el más sobresaliente atributo esencial de las sociedades de masa contemporáneas. La prioridad por el placer y la consecuente consagración del entretenimiento como búsqueda y preferencia centrales del vivir contemporáneo son hoy el eje definidor de las macroculturas populares de este siglo XXI. Se abre un abanico de discusiones y desafíos sobre el tema de la “elección-espectáculo” y la mediatización de la política en la elección contemporánea, que parece ganar vida y fuerza en el estudio de casos concretos como el venezolano.

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